 |
 |
 |
Uvodne
beleške za poglavlje 7
Odnosi među polovima kod ljudske vrste, kao što sam
već rekla, imaju sopstvene zakonitosti tako da se na njih ne mogu primeniti zaključci
do kojih se došlo posmatranjem razlika u ponašanju i u društvenim interakcijama
između mužjaka i ženki kod drugih vrsta. Ti odnosi su, naravno, zasnovani na
njihovom poreklu sisara. Međutim, to što je odnosima između polova kod ljudske
vrste zajedničko sa tim istim odnosima kod drugih sisara, preobraženo je onim
što ljudskoj vrsti nije zajedničko u odnosu na druge sisare. Naš život stvara
motive za dublju, složeniju međuzavisnost polova i, u skladu s tim, za
komplikovaniju potčinjenost ženke nego što bi to bilo moguće kod bilo koje
druge životinjske vrste. U isto vreme, ti odnosi stvaraju snažne motive, takođe
jedinstveno ljudske, da se uskrati dalji pristanak na tu potčinjenost i da se
izmeni prirode te uzajamne zavisnosti.
Do sada su mi u centru pažnje bile ljudske
specifičnosti i inteligentan, inventivan i stvaralački karakter naše vrste kao
i dominantna psihološka važnost činjenice da je naše detinjstvo tako dugačko.
Od sada će se moja pažnje usredsrediti na još jedan niz osobenosti: na način na
koji shvatamo da smo smrtni; na naše kompleksno shvatanje značenja koje ima
telesnost; i na neprijatnu opsednutost inicijativom i ovladavanjem koji su
proželi naše zajedničko samoizgrađivanje.
Uticaj koji naši odnosi između polova imaju na te
osobenosti ogleda se u najvažnijoj ulozi koju postnatalni period – to jest,
postnatalni period u kome je dominirala žena – ima u njihovom oblikovanju. Ali
pre nego što započnem diskusiju o tom uticaju, o kome do sada nisam govorila,
moram da počnem – rizikujući da čitaocu dosadim ponavljanjem onog što je
očigledno – izlaganjem nekih poznatih činjenica o životu odraslih ljudi.
Ljudsko biće je, koliko znamo, jedina životinja
koja zna da će umreti i jedina životinja koja zna da se nešto dogodilo pre
njenog rođenja. Mi jedini među životinjama možemo da razmišljamo o sopstvenom
životu kao o ograničenom1 trajanju i da prepoznamo stvarnost koja se
prostire posle njega. Mi smo u stanju da zamislimo budućnost koja će početi tek
onda kada mi prestanemo da je zamišljamo. Mi uživamo u blagodetima nasleđenih
dobara, radimo na nasleđenim projektima i osećamo da i sami naseljavamo –
čuvajući, obogaćujući i proširujući – svet koji nam je zajednički, o kome su se
drugi starali i kumulativno ga stvarali, svet u kome će ono što mi uradimo
postojati i pošto ga mi napustimo zarad onih ljudi koji u njega još nisu ušli.
S jedne strane, vezanost za ovaj svet u kome živimo
dovodi to toga da naša svest o smrtnosti bude bolna. Naše osećanje ličnog značaja
biva uzburkano mišlju da je ova ogromna, živopisna ljudska stvarnost, kojom ne
možemo a da ne budemo strasno zaokupljeni, postojala pre nas i da će postojati
posle nas. Sumornu i gorku zagonetku iznenadnog nepostojanja i jednostavno
osećanje bola zbog prekidanja veze sa tim opipljivim trenutkom, prati i jedno
dugoročnije osećanje prekida: ukorenjeni u kumulativni svet vrste koji je ona
sama stvorila, mi živimo uhvaćeni u događaje, inicijative i međuljudske veze
koje se razvijaju tokom dugih vremenskih perioda. Naša osećanja odgovornosti,
svrsishodnosti, pa čak i pasivnog iščekivanja vezana su za pamćenje prošlosti i
predviđanje budućnosti i oblikuju samu suštinu tih događaja, inicijativa i
veza. Biti živo ljudsko biće, po definiciji, znači učestvovati s namerom – kao
inicijator, saradnik ili čak samo kao svedok – u događajima koji će se
odigrati.
S druge strane, povezanost sa svetom u kome živimo
može nam pomoći i da nam svest o sopstvenoj smrtnosti postane podnošljivija. S
obzirom na to da nas uticaj koji smo izvršili nadživljuje, mi nismo – bar ne na
najneposredniji način – u celosti smrtni. Nismo ni u celosti bespomoćni u
svojoj smrtnosti jer imamo priliku da svojim ponašanjem odredimo koliko će
trajan biti taj uticaj koji produžava našu vezu sa životom.
Te karakteristike našeg osećanja smrtnosti kao
odraslih jedinki bile bi same po sebi dovoljne – a nisam još ni počela da
govorim o uticaju detinjstva – da u nama pobude duboki splet osećanja prema
telesnosti. Neizbežno je da nas povezanost našeg uma sa njegovim organskim
ovaploćenjima i zaokuplja i dezorijentiše. Čini nam se da je živo prisustvo i
najjednostavnijeg čulnog bića u nepremostivom raskoraku sa njegovim lešom. U
pogledu ljudskog prisustva, taj raskorak uvećava preko svake mere ogroman rezervoar
socijalno udružene inteligencije koja proširuje obim svake individualne
čulnosti svešću o individualnosti – o „jastvu“ – koja gori u njenom središtu.
Obrasci društvenih procesa u koje je utkano to „ja,“ sfere koje ono nastanjuje,
šire se daleko u vreme i prostor izvan njegovog telesnog središta čija
zavisnost od takvog središta izmiče našem mentalnom poimanju. Bez obzira na to
koliko se trudimo da se sa njom suočimo, smrt za nas ostaje u jednom osnovnom
smislu mentalno neprihvatljiva, neobjašnjiva, hladna i porazna enigma. Kada
sebi dopustimo da osetimo čak i najmanji deo težine te enigme, telo čije
uništenje ima za cilj da ugasi živo sopstvo gubi svoj skromni, svakodnevni
sekularni status. Ono postaje sveto i bogohulno: čudesno ali istovremeno grozno
i odbojno. Život tela izgleda neizbežan; mi znamo da je taj izgled neizbežnosti
laž, da telo koje gori i diše laže; ali ne možemo da poverujemo u to što znamo.
To tajanstveno telo čiju prolaznost uzalud pokušavamo da osetimo kao činjenicu,
voli se s posebnim poštovanjem jer čudesno nastavlja da živi, ali i mrzi s
posebnom mržnjom jer, nama koji u to ne želimo da poverujemo, obećava da će
umreti.
Ove životne činjenice su očigledne. One, međutim,
ne predstavljaju pravi problem, problem koji je deo našeg suštinskog osećanja
nelagodnosti kojim se bavi ova knjiga. Pravi problem – koji po samoj svojoj
prirodi uopšte nije očigledan, jer njegovo postojanje počiva na našem neuspehu
da ga shvatimo – nije enigma smrti, već naša nesposobnost da nosimo celokupni
emotivni teret te enigme; pravi problem nije mešavina ljubavi i mržnje koju
osećamo prema telesnosti, već naša nesposobnost da u potpunosti izdržimo oštru
ivicu te telesne kontradikcije; pravi problem nije dvoznačnost i krhkost naše
veze sa zajednički stvorenim kontinuumom koji se iz prošlosti pruža ka
budućnosti, već naša nesposobnost da otvorenih očiju pokušamo da procenimo
kakva je priroda te veze i koliko nam je i na koji način ona značajna.
U diskusiji o ovom suštinski važnom problemu,
oslanjaću se u velikoj meri na delo Normana Brauna Život protiv smrti i njegov novi dodatak o velikom Frojdovom uvidu
u patologiju našeg organizovanog društvenog života.[1]
Prazninama u Braunovoj argumentaciji, koje je po mom mišljenju neophodno
popuniti, i promenama koje bi na taj način nastale u njenom usmerenju,
pozabaviću se malo kasnije. Izuzetno korisna srž njegove argumentacije sastoji
se u sledećem:
Mi smo, po Braunovim rečima, primarno koristili
svoje sposobnosti za inicijativu i ovladavanje da bismo potisnuli – isključili
stvarnu emotivnu svest – naše osećanje smrtnosti: civilizaciju je do sada
prožimalo neurotično osporavanje smrti kao činjenice. To znači da je
civilizaciju takođe prožimalo neurotično odbacivanje radosti koja se ne može
osetiti ako se poriče smrt, dakle, odbacivanje neposredne radosti naše prolazne
telesne individualne egzistencije.
Braun nam na početku saopštava da stvarajući
istoriju čovečanstvo „sebe unesrećuje i tu nesreću naziva napretkom.“ Čovek je
„nemirna i nezadovoljna životinja,“ sa „željama svojstvenim njegovoj prirodi
koje kultura ne može da zadovolji. Sa psihoanalitičke tačke gledišta, te
nezadovoljene i potisnute ali besmrtne želje održavaju tok istorijskih procesa.
Istoriju oblikuje, nezavisno od naše svesne volje, ne lukavstvo Razuma već lukavstvo
Želje“. Ta želja je nešto „iznad i izvan ‘ekonomskog blagostanja’ i
‘ovladavanja prirodom’“ kako je naglašavao Marks (Marx) koja „iako uvek
komplikovana nije oslobođena prećutne pretpostavke... da su konkretne ljudske
potrebe i nagoni koji održavaju ekonomsku aktivnost, upravo to što se čine da
jesu i da su u potpunosti svesne:“ s obzirom na to da su „kategorije poput
‘ekonomske neophodnosti’ i ‘ljudskih potreba’ naivne Marks je, u nedostatku
psihoanalitičke perspektive, bio primoran da uđe u „psihologiju istorije koja
čoveka osuđuje da večno bude Faust i isključuje svaku mogućnost sreće.“ Da bi
objasnio kako „stalna težnja za tehnološkim napretkom održava dijalektiku rada
kroz istoriju“ on je za postulat morao da uzme ideju o „apsolutnom zakonu ljudske
biologije da zadovoljenje ljudskih želja uvek stvara nove potrebe.“ To znači da
je „ljudsko nezadovoljstvo.... neizlečivo.“
Ako se, s druge strane, Frojdov pristup sintetiše
sa antropologijom i istorijom, on po Braunovom mišljenju nudi mogućnost da se pronađe
„izlaz iz košmara beskrajnog „napretka“ i beskrajnog faustovskog
nezadovoljstva;“ čovek može da se probudi iz košmara i da počne da živi.
„Civilizacija je,“ sumira Braun, „pokušaj da se savlada smrt.“ On taj pokušaj
izjednačava sa Frojdovim instinktom smrti.[2]
Naša opsesija smrću predstavlja „jezgro ljudske neuroze. Ona počinje
nesposobnošću ljudskog odojčeta da prihvati odvajanje od majke, odvajanje koje
daje individualni život svim živim organizmima i koje kod svih živih organizama
istovremeno vodi ka smrti... Ljudski rod je životinjska vrsta koja ne može da
umre. Ovaj odlučujući položaj zasnovan je kod ljudske životinje... u biologiji
produženog detinjstva, u socijalnom korelatu detinjstva kao i u ljudskoj
porodici. Ta nemogućnost da umre, ironično ali neizbežno, izbacuje čovečanstvo
iz samog života koji je za sve normalne životinje u isto vreme i smrt; rezultat
je poricanje života... Skretanje ljudskog života u rat protiv smrti... za
posledicu ima činjenicu da smrt dominira životom. Rat protiv smrti poprima
oblik zaokupljenosti prošlošću i budućnošću, dok je sadašnje vreme, vreme
života, izgubljeno.“
Središte tog života koji se odbacuje nalazi se u
telu: ne u kompromitovanom telu odrasle jedinke već u čistom telu bebe čija su
blistava čula neodvojiva od njenog blistavog tela. On citira Kolridžove
napomene o „naizgled sličnom identitetu duha i tela kod beba, iz čega sledi
ljupkost ovog drugog;“ zatim dolazi do sve većeg udaljavanja duha i tela tako
da kasnije telo postaje „više nego ravnodušno“ bez „prozirnosti duha,“ i
najzad, „telo kao telo“ poprima „skoro prirodu izmeta.“ To se, po Braunovim
rečima, događa zato što „čovekova nesposobnost da živi telom ... predstavlja
takođe“ – to jest, ta nesposobnost potiče i podvlači – „njegovu nesposobnost da
umre.“
Pravi
problem je, dakle – onaj o čijem se uticaju na odnose među polovima raspravlja
u Poglavljima 7 i 9 – u sledećem: naša ljubav i mržnja prema telu ostaće
nedostupne i međusobno nepomirljive sve dok potpuno priznanje smrtnosti, koje
bi ih spojilo, ostane izvan domašaja naše emotivne snage.[3]
Udružena inventivnost i borba koje su deo samoizgrađivanja[4]
naše vrste kontaminirani su od samog početka (ja kažem kontaminirani;
mislim da bi Braun rekao generisani) tim
nepomirljivim osećanjima prema telu: osnovni način života po kome se mi
razlikujemo od drugih bića je iskrivljen (ja kažem iskrivljen; mislim da bi
on rekao da njime dominira) tim
odbijanjem da se suočimo sa smrću.
Povezanost ovog problema sa odgojem dece u kome
dominira žena leži upravo u činjenici da se taj problem zasniva na nečemu što
je mnogo više od poznatih osećanja odraslih – bola zbog odvajanja od sveta koji
će i dalje postojati; zbunjenost zbog zavisnosti od čulnog tela – o kojima sam
malopre govorila. Ta povezanost počiva u činjenici na koju Braun ukazuje:
odraslima je toliko teško da izađu na kraj sa tim osećanjima zbog svoje detinje
prošlosti naspram koje se ta osećanja doživljavaju.
Smrt je neprijatelj sa kojim se susrećemo, u
različitim vidovima, mnogo pre nego što znamo da postoji kontinuirani ljudski
svet kao i da će nas prolaznost tela otrgnuti od njega. Sa smrću se srećemo
tokom dugog perioda detinjstva kada se zavisnost od staranja odraslih, kod
ljudske vrste, nastavlja i u periodu kada smo mentalno dovoljno razvijeni da
uvidimo tu veliku zavisnost i da na nju odgovorimo izuzetno kompleksnim
reakcijama.
Braun tvrdi, kao i Frojd, da bolu koji odrasli
ljudi osećaju zbog smrtnosti prethodi, i da ga prethodno formira, bol koji beba
doživljava zbog gubljenja osećanja jedinstva sa prvim roditeljem: kasnije
saznanje da ćemo umreti u saglasnosti je sa bolom koji smo osetili povodom
najranijeg otkrića sopstvene bespomoćnosti, ranjivosti i izolacije; sa užasnom
tugom zbog prvog i najgoreg odvajanja.2
U skladu s tim, toj ambivalentnosti koju odrasli
ljudi osećaju prema smrtnom telu prethodi i prethodno je formira ona
ambivalentnost koja se stvara u postnatalnom periodu. Frojd je istakao kako
dete pokušava da se uteši zbog svog prvog velikog gubitka ovladavanjem,
kompetencijom i voljom: otrgnuto, po Frojdu, od „okeanskog osećanja“ u kome je
u početku uživalo, od beskonačne pasivne moći koja je postojala u jedinstvu sa
majkom koja je zadovoljavala sve njegove potrebe, dete istražuje aktivnu,
konačnu ali stalno rastuću snagu svog novog izolovanog sopstva. Tako dete
nauči, pošto počne da se potvrđuje kao voljno i preduzimljivo „ja,“ da je
njegovo telo, dragoceni pokretač „jastva,“ takođe i omraženi tamničar i saboter
tog „jastva“: zahvaljujući telu to „ja“ uči kako je slabašno kada se suoči sa
neživim preprekama; kako je njegova moć ograničena u ostvarenju njegovih želja;
i ono što ga ponižava najviše od svega, kako duboko može biti primorano da se
potčini drugoj, tuđoj volji. Kasnije otkriće da je telo prolaznog karaktera i
da će na kraju odvojiti „ja“ od sveta u kome živi, u skladu je sa onim ranijim
otkrićem telesne izdaje do koje je došlo kada je „ja“ prvi put počelo da se
formira.
Što se tiče našeg neuspeha da kao odrasla jedinka
neposredno steknemo kontrolu nad budućnošću ljudske vrste koja u izvesnoj meri
ublažava našu smrtnost – dakle, što se tiče naše nesposobnosti da tu kontrolu
koristimo potpuno svesni njenih ograničenja – ta činjenica takođe odražava
ćorsokak koji vodi poreklo iz postnatalnog perioda.[5]
Braun detaljno objašnjava – istovremeno korigujući i nastavljajući Frojdov
način razmišljanja – kako svojom veoma ranom inicijativom usmerenom ka
prihvatanju bola zbog prvog odvajanja, mi preformiramo jezgro patologije koja
će se kasnije javiti u našoj inicijativi da prihvatimo bol zbog poslednjeg
odvajanja. Jezgro te patologije predstavlja poricanje činjenice da do oba ova
odvajanja uopšte dolazi. Da bi se takvo poricanje ostvarilo, neophodno je
doneti odluku o sudbinskom odricanju, što sa svoje strane dodaje još jednu,
zloćudniju, komponentu onoj strani koja odbacuje naša neizbežno kontradiktorna
osećanja prema telu.[6]
Mora se odbaciti (jer je ne možemo snažno doživeti ako ne priznamo ranjivost,
izolaciju i gubitak) fundamentalna, prvobitna radost tela, nezamenljivi deo
radosti – ali samo deo – koji nepovratno moramo izgubiti kada se završi
detinjstvo, radosti koja se, zaista, konačno završava smrću. To odricanje od
telesne radosti omogućava poricanje odvajanja koje detetu, i kasnije odrasloj
osobi, dozvoljava da stvori iluziju o potpunoj kontroli: iluziju da
iskazivanjem kompetencije možemo ostvariti apsolutnu moć nad svim što je važno.
Ako budemo mogli da osetimo da ne postoji nikakva dragocena stvar koju
apsolutno moramo da izgubimo, nikakav stvarni bol koji nećemo moći da sprečimo,
onda ćemo biti u stanju da u mašti ponovo uspostavimo svemoć čiji smo svedoci
bili u početku.
Ali, ja ću u Poglavlju 7 pokušati da pokažem da
odricanje od prvobitne životne radosti, koje je u funkciji stvaranja ove
fantazije, podriva jedini način – stvarni ali ograničeni način – na koji
sticanje kompetencije može, u stvari, (i tu se moje mišljenje razlikuje od
Braunovog) da nam pomogne da ublažimo bol zbog izolacije i smrtnosti. To
odricanje kvari sadašnja, ograničena zadovoljstva koja uspešne inicijative mogu
da donesu. Zaista, Braun nam, kao Frojdov sledbenik, razjašnjava da to
odricanje čak umanjuje pobedu surogata, fantazije i svemoći: to je Pirova
pobeda jer nikada ne može da naplati svoju cenu u starijim i jednostavnijim
zadovoljstvima; suštinski gledano, odricanje do toga ne može da dovede.
Braunova reinterpretacija Frojdovog stava o ovom
fundamentalnom problemu, i sa njim povezane dijagnoze o bolestima civilizacije
koje su dali Markuze u Erosu i
civilizaciji i Mamford (Mumford) u Pentagonu
moći, imaju uticaj na stanje među polovima koje se od njihovih autora nije
ni očekivalo da vide. Oslobođene nekih prećutno muških pretpostavki koje ih
povezuju, ove dijagnoze imaju eksplozivne implikacije za promene u našim
odnosima između rodova. Izmenjene i dopunjene, one nam omogućavaju da
zakoračimo na teritoriju koju čak ni duboke analize tih odnosa o kojima je
pisala Simon de Bovoar nisu nikada dotakle.
Braun nam detaljno objašnjava da je osnova našeg odbijanja da se kao odrasli ljudi suočimo sa smrću – osnova za naše zatrovano, prinudno preuzimanje inicijative i za nerazrešenu mešavinu suprotstavljenih osećanja kod odraslih prema telu – postavljena veoma rano. Na ovom mestu želim da dodam da je ona postavljena pod posebnim uslovima, koji su do danas bili nepromenljivi, što u velikoj meri ugrožava način na koji se ona kasnije razvija: pod isključivo ženskim pokroviteljstvom. Promenom tih uslova razoriće se najopasniji vid preovlađujuće simbioze između muškaraca i žena: saradnja na održavanju suštinske ljudske neuroze koja povezuje smrtnost, telesnost i inicijativu.